ქალი ქრისტიანობაში - ევა თუ მარიამი?

ქალი ქრისტიანობაში - ევა თუ მარიამი?

Creator: "დაცემა", შესრულებული მიქელანჯელოს მიერ. Public Domain.

ქრისტიანულმა კულტურამ ქალი ოდითგან ორი ურთიერთსაპირისპირო მოდელის წინაშე დააყენა: ან უნდა შეთვისებოდა ევას დემონიზირებულ როლს, შესაბამისად -გაეაზრებინა თავი, ცოდვათდაცემის მიზეზად და იმავდროულად სრულიად ხორციელად („კაცი ისევეა ქალისთვის, როგორც სული სხეულისთვის“), ან უნდა გაეკეთებინა სწორება ადამიანისთვის მიუღწეველ პარადოქსზე - ქალწულ დედაზე (მარიამი).

თუმცა, რამდენად არის ბიბლიურ ტექსტთან თანხმობაში ევას დემონიზებული სახის პარადიგმული მოდელი? ამ კითხვაზე პასუხის გასაცემად უპრიანია მივმართოთ ბიბლიის წაკითხვის კრიტიკულ მეთოდს.

დაბადების წიგნის პირველ თავში ვკითხულობთ, რომ ღმერთმა დედაკაცი და მამაკაცი მეექვსე დღეს ერთდროულად შექმნა: “შექმნა ღმერთმა კაცი, თავის ხატად შექმნა იგი, მამაკაცად და დედაკაცად შექმნა ისინი.” (დაბ. 1, 27) შესაბამისად, ორივე მათგანი არის ხატი ღვთისა და მათს შორის არ არის უპირატესობა რაიმე ნიშნით. ამის საპირისპიროდ დაბადების წიგნის მეორე თავში ადამისა და ევას შექმნის ისტორიაში როგორც დროითი წინსწრება, ასევე თვისობრივი სხვაობაცაა იმ სუბსტანციებს შორის, რისგანაც მათ ქმნის ღმერთი: ადამი იქმნება თიხისგან, ხოლო ევა - ადამის ნეკნისგან. სწორედ ადამის ნეკნის საწყისისეულ სუბსტანციად ქცევა ევას შექმნაში ქმნის საფუძველს იმ მიზოგინიური დისკურსისათვის, რომელსაც პავლე მოციქულის ეპისტოლეებში ვხვდებით: „მამაკაცმა მართლაც არ უნდა დაიფაროს თავი, ვინაიდან ის ღვთის ხატება და დიდებაა. ცოლი კი ქმრის დიდებაა. ვინაიდან მამაკაცი კი არ არის დედაკაცისაგან, არამედ დედაკაცი - მამაკაცისაგან. ასევე მამაკაცი კი არ შექმნილა დედაკაცის გულისათვის, არამედ დედაკაცი - მამაკაცის გულისათვის.“ (1 კორ. 11, 7-9) პავლეს ეს მოსაზრება და შესაბამისად, დაბადების წიგნის მეორე თავზე აპელირება მოგვიანებით ეკლესიის მამათა მთელ რიგ ტექსტებში ჰპოვებს გაგრძელებას . თუმცა საგულისხმოა, ის ექსპლიციტური წინააღმდეგობა, რომელიც ამ მხრივ პირველ და მეორე თავებს შორის არსებობს და რომელიც მეინსტრიმულ თეოლოგიურ დისკურსში უგულებელყოფილი რჩება.

ევას ფიგურის დემონიზებასთან მიმართებაში უშუალოდაა დაკავშირებული ცოდვათდაცემის ისტორია და მასში ბრალეულად ამ უკანასკნელის მიჩნევა. თუმცა, რამდენადაა ეს შესაქმეს ისტორიის ერთადერთი ლეგიტიმური ინტერპრეტაცია? ედემის ბაღში ადამი ღმერთისგან ღებულობს მცნებას: “გააფრთხილა უფალმა ღმერთმა ადამი, უთხრა: ყველა ხის ნაყოფი გეჭმევა ამ ბაღში. მხოლოდ კეთილის და ბოროტის შეცნობის ხის ნაყოფი არ შეჭამო, რადგან როგორც კი შეჭამ, მოკვდებიო.” (დაბ. 2, 16-17)[1] საპირისპირო გზავნილს შეიცავს გველის უწყება: „უთხრა გველმა დედაკაცს: არ მოკვდებით. მაგრამ იცის ღმერთმა, რომ როგორც კი შეჭამთ, თვალი აგეხილებათ და შეიქნებით ღმერთივით კეთილის და ბოროტის შემცნობელნი.” (დაბ. 3, 4-5) ღმერთი ეუბნება ადამს, რომ მოკვდება, გველი კი იუწყება, რომ კეთილისა და ბოროტის შეცნობის ხის ნაყოფის შეჭმის შემდეგ ადამი და ევა ღმერთივით კეთილისა და ბოროტის შემცნობელნი გახდებიან. ბუნებრივია, აქ დგება საკითხი იმის შესახებ, თუ როგორ უნდა იქნას გაგებული, ერთი მხრივ - სიკვდილი და მეორე მხრივ - შეცნობა. ფაქტია, ადამი არ კვდება და ღრმა მოხუცებულობამდე მიაღწევს.[2] კეთილისა და ბოროტის შეცნობას რატომ აიგივებს ღმერთი სიკვდილთან?

შეცნობა ძვ. ბერძნულად „ეპიგინოსკო“, სექსუალურ და იმავდროულად ინტელექტუალურ აქტსაც ნიშნავს. ბიბლიაში ადამიანის მიმართ “მცნობელის” ეპითეტის გამოყენება ხდება ინტელექტუალური აქტის კონტექსტში, თუმცა, შემეცნების უნარის გამო ცოდვათდაცემის პარადიგმა ადამიანის დასჯის კონოტაციას დროთა განმავლობაში კარგავს და ადამიანზე მოვლენილი სასჯელი განიხილება, როგორც მის სექსუალობასთან/სიშიშვლესთან დაკავშირებული რამ.

მაგრამ ტექსტის გულდასმით წაკითხვის შემთხვევაში ჩანს, რომ სიშიშვლე შედეგია და არა მიზეზი. ცოდვათდაცემის მიზეზი კეთილის და ბოროტის შეცნობის უნარია, შეცდომა, რომელმაც ქრისტიანულ კულტურაში სექსუალობის დევიაციად ქცევა გამოიწვია: „შიშველნი იყვნენ ორივენი, ადამი და მისი დედაკაცი და არ რცხვენოდათ.“ (დაბ. 2, 25); „აეხილათ თვალი ორივეს და მიხვდნენ, რომ შიშველნი იყვნენ.“ (დაბ. 3, 7)

თვალის ახელა, იმის გათვალისწინებით, რომ ადამმა და ევამ ხე ცნობადისა კეთილისა და ბოროტისა იგემეს, გონების თვალის ახელად უნდა იქნას გაგებული, რადგან სწორედ ამაზე მოწმობს დაბადების წიგნის მე-3 თავის 22-ე მუხლიც: „თქვა უფალმა ღმერთმა: აჰა, გახდა ადამი, როგორც ერთი ჩვენთაგანი, შემცნობელი კეთილისა და ბოროტისა. არ გაიწოდოს ახლა ხელი და არ მოწყვიტოს სიცოცხლის ხის ნაყოფიც, არ შეჭამოს და მარადიულად არ იცოცხლოს.”

თვალის ახელა ნიშნავს, რომ ადამიანი იწყებს აზროვნებას, ანუ თავისი პოტენციური შესაძლებლობიდან, იყოს ადამიანი, გადადის საკუთარი თავის განხორციელებაში, განამდვილებაში. საკუთარი თავის განამდვილების ლოგიკური შედეგია სირცხვილის გრძნობის გაჩენა, რომელიც ადამიანის როგორც ens morale-ს ანუ ზნეობრივი არსების ერთ-ერთი საკუთრივი თვისებაა. ეს კი აქედან გამომდინარე, უკვე ისეთი გრძნობაა, რომლის საფუძველი არა ცალკეულ-ინდივიდუალური, არამედ ზოგადსაყოველთაოა. მე ზნეობრივი არსება ვარ არა იმიტომ, რომ ჩემი ქმედება ყოველთვის ზნეობრივად სწორი და კეთილია, არამედ იმიტომ, რომ მაქვს ცოდნა კეთილისა და ბოროტის შესახებ, ხოლო როდესაც ამ უკანასკნელს ვირჩევ, მაშინ ადრე თუ გვიან სინდისის ხმა იწყებს ამეტყველებას ჩემში, სინდისის ხმა, რომელიც საკუთარ სამარცხვინო ქმედებაზე მიმითითებს.

ეს არის გამოსვლა ბუნებრივი სამყაროდან, სადაც ადამიანის ყოველი მოქმედება ინსტინქტებით იყო განსაზღვრული. კანტისეული სიტყვებით, ბუნებისეული სამყაროდან გამოსვლა გულისხმობს გამოსვლას „ნებელობიდან შიშველი ცხოველური ქმნილებისა ადამიანობაში, ინსტინქტის აღვირით სიარულიდან გონებით ხელმძღვანელობისაკენ, ერთი სიტყვით, ბუნების მეურვეობიდან თავისუფლების მდგომარეობაში.“[3] თავისუფლების მდგომარეობა გულისხმობს დანაშაულის გრძნობის უნარსაც, რომელიც ტაბუს დაწესების და მისი დარღვევის შემდგომი პროცესია. როგორც მოგვიანებით ფროიდი იტყვის, კულტურა იწყება ტაბუთი,[4] ისევე როგორც ადამისა და ევას ისტორია - იწყება ტაბუს დაწესებით და მისი დარღვევით. მანამდე მათი ისტორიული ნარატივი, როგორც კულტურის პროდუქტი, არ არსებობს. ბიბლია არაფერს გვეუბნება ჩვენ იმაზე, თუ რას აკეთებდნენ ან რაზე საუბრობდნენ ადამი და ევა ტაბუს დარღვევამდე.

თავისუფლების მიღება და თვალების ახელა ერთდროული პროცესია და უერთმანეთოდ ვერ მოიაზრება. ადამიანი ღმერთის იდეას, რელიგიას, სწორედ „თვალების ახელის“ შემდეგ იღებს და სამოთხეში ვეღარ დარჩება არა იმიტომ, რომ გარეშე უცხო ძალისაგანაა იძულებული დატოვოს ის, არამედ თავად, როგორც ens morale ტოვებს მას - შიშველი ინსტინქტის, ანუ ბუნებრივ სამყაროს. ჰეგელი რელიგიის ფილოსოფიის შესახებ ლექციებში წერს, რომ „სამოთხე ის ბაღია, სადაც მხოლოდ ცხოველებმა შეიძლება იცხოვრონ.“[5]

ამდენად ევა, რომელიც ტრადიციულ ქრისტიანულ დისკურსში გვევლინება სწორედ ცოდვათდაცემის მაპროვოცირებლად, „ეპიგიგნოსკო“-ს როგორც ინტელექტუალური აქტის აღმნიშვნელი სიტყვის წაკითხვის შემთხვევაში ადამიანის შემმეცნებელ და ზნეობრივ არსებად ქცევისთვის საწყისის მიმცემია. თუმცა, ქრისტიანულ სამყაროში განმანათლებლობის ეპოქამდე, როდესაც შესაძლებელი გახდება ბიბლიური პარადიგმის ფილოსოფიურ-კრიტიკული გადააზრება, ევასეული და შესაბამისად, ქალის იმიჯი თუ მისი სოციალური როლი ცალსახადაა განსაზღვრული, როგორც დაქვემდებარებულის, მეორეხარისხოვნის და რაც მთავარია - დამნაშავის. ამ მხრივ პარადიგმულია პავლე მოციქულის სიტყვები ტომოთეს მიმართ პირველი ეპისტოლედან: „დედაკაცს არ ვაძლევ სწავლის ნებას, არც ქმარზე ბატონობისას, არამედ იყოს მდუმარედ. ვინაიდან პირველად ადამი შეიქმნა და მერე ევა. ადამი კი არ შემცდარა, არამედ დედაკაცი შეცდა და დანაშაული ჩაიდინა. თუმცაღა გადარჩება შვილების შობით, თუ იდგება რწმენაში, სიყვარულში და სიწმინდეში კდემამოსილებით.“ (1 ტიმოთე, 3, 12/15)

საგულისხმოა, რომ პავლე მოციქული შვილების შობას ქალის გადარჩენის და შესაბამისად, მისთვის ლეგიტიმური სოციალური როლის ერთადერთ ფორმად სახავს. რეპროდუქციაზე განსაკუთრებული მნიშვნელობა სწორედ იუდაისტური კულტურისთვის დამახასიათებელი ასპექტია. მაგალითად, ღმერთი ყოველთვის პირდება აბრაამს გამრავლებას და იმას, რომ მისი შთამომავლობა ქანაანის ქვეყანას დაეუფლება. ფაქტობრივად გამრავლება, როგორც ის ძვ. აღთქმაში მოგვეწოდება, ღვთის საჩუქარია.

ამ მხრივ საინტერსოა კონფრონტაცია ბერძნულ კულტურასთან და ბერძნულ კულტურულ ღირებულებებთან, რომელიც პლატონის „ნადიმის“ კვალად ფიზიკურ შობას განიხილავს, როგორც შობის დაბალ საფეხურს და მასზე უპირატესად სულიერ შობას მიიჩნევს (ანუ შემოქმედებას გაგებულს უფართოესი საზრისით დაწყებული კანონშემოქმედებით, დამთავრებული ხელოვნების ნაწარმოებით).

ჩვენი წელთაღრიცხვის II-III საუკუნეების ეკლესიის მამა კლემენტ ალექსანდრიელი ასახელებს სამ მიზეზს, რის გამოც ადამიანები უნდა დაქორწინდნენ: პატრიოტული მიზეზი - ბავშვების მემკვიდრეებად ყოლისათვის და სამყაროს სრულქმნაში თანამონაწილეობისათვის. შობადობა, როგორც სამყაროს სრულქმნაში თანამონაწილეობა გაიგება როგორც ქალის უმთავრესი კონტრიბუცია. იდეოლოგიურად ქალის ამ ფუნქციონალური როლის გამამყარებელია მარიამის იდეალი, რომელიც სამყაროს სწორედ მესიას, მხსნელს მოუვლენს.

თუმცა, ქალის როლის გადააზრების მცდელობას ვხვდებით ეპოქაში, როდესაც თავად ქალები გამოდიან იმ ასპარეზზე, რომელიც პავლე მოციქულის მიერ მხოლოდ მამაკაცებისთვის იყო რეზერვირებული.[6] უმთავრესი თეოლოგიური საკითხი - როგორ უნდა გავიგოთ ხატება და მსგავსება ღვთისა, - თეოლოგიური საკითხების გააზრებით დაკავებული ქალების პერსპექტივიდან ახალ განზომილებას იძენს: როგორ უნდა მოვიაზრო მე, როგორც ქალმა თავი ხატად და მსგავსად ღვთისა, რომელიც ცალსახად მასკულინურია (მამა, ძე და უსქესო სული წმინდა)? საკითხი მრავალმხრივად იშლება 11-12-ე საუკუნეებში ე.წ. ბეგინების წრეში, რომლებიც ალტერნატიულ რელიგიურ პრაქტიკას მისდევდნენ და მონასტრების ნაცვლად საქალაქო დასახლებების ცენტრში ცხოვრობდნენ. მათგან აღსანიშნავია ჰილდეგარდ ფონ ბინგენი (1098-1179), რომელიც თავის თეოლოგიურ შრომებში ევასთან გაიგივებული ქალის იმიჯის რეაბილიტაციას მარიამის ფიგურის წინ წამოწევით ცდილობს. კაცობრიობა არის სქესად დაყოფილი უნივერსუმი, რომელსაც თავის თავში მოიცავს მამაკაცი და ქალი, რომელთაგან ამ უკანასკნელის გარეშე ადამიანთა მოდგმა არ იარსებებდა. ამ თეზაში ჰილდეგარდი წინ წამოსწევს ქალის მნიშვნელობას, თუმცა, არა მხოლოდ მის რეპროდუქციულ ბუნებას, არამედ ქალის სოციალური ფუნქციის თეოლოგიურ გადააზრებასაც. პატრისტიკის ხანის და ადრეული შუა საუკუნეების ავტორები აღიარებდნენ მამაკაცსა და ქალში ღმერთის ხატების ერთნაირობას, მაგრამ არა მათ ერთნაირობას იერარქიული სტატუსით. ეს მიდგომა დაფუძნებული იყო იმაზე, რომ პირველცოდვის ტვირთი განიხილებოდა უფრო ევას, ვიდრე ადამისა წილად. ამ დისკურსის ფუძემდებელია პავლე მოციქული (შდრ. „ვინაიდან პირველად ადამი შეიქმნა და მერე ევა. ადამი კი არ შემცდარა, არამედ დედაკაცი შეცდა და დანაშაული ჩაიდინა.“ 1 ტიმოთე, 3, 13/14). ჰილდეგარდი ინარჩუნებს ტრადიციულ დაპირისპირებას კაცს, როგორც სიძლიერის განმასახიერებელს და ქალს, როგორც სუსტს შორის, თუმცა მას უფრო პოზიტიურ ინტერპრეტაციას აძლევს. მის ლიტურგიკულ ტექსტებში ევას ტრანსგრესია ყოველთვის ხაზგასმულია იმისათვის, რომ გაძლიერებული იქნას ქალწული მარიამის როლი. ცოდვათდაცემამდე ქალი შექმნილია კაცისგან როგორც მისი სიყვარული, რომელსაც ღმერთმა მისცა ფორმა. არიან რა სრულად თანასწორნი, კაცი ეკუთვნის ქალს და ქალი ეკუთვნის კაცს. ამიტომ ცოდვათდაცემის შემდეგაც ქალი და კაცი რჩებიან გაერთიანებულები, როგორც სხეული და სული. ჰილდეგარდთან შეიმჩნევა ქალის ტრადიციული მიზოგინიური მოდელის გარღვევის მცდელობა. ცხადია, ქალი მასთან რჩება დედობრივი მიწის სიმბოლო (terra materna), სადაც ყველაფერი იბადება, მხოლოდ როგორც ქალწული მარიამი ხდება ტრანსფიგურირებული მატერია (terra Maria, terra aurea), რომელიც სულიწმიდის ძალით, შობს ინკარნირებულ სიტყვას. საგულისხმოა ღმერთის ფემინიზაცია, რომელიც ჯერ კიდევ ჰილდეგარდის ტექსტებში იწყება და მოგვიანებით ბეგინების წრეში ჯულიან ნოვრიჩელის ტექსტებში უმაღლეს დონეს აღწევს. ჰილდეგარდი ღმერთის სიყვარულს, რომლის ჰიპოსტაზსაც, გამოვლინებასაც მამა, ძე და სულიწმიდა წარმოადგენენ, დედობრივ სიყვარულს უწოდებს, სიცოცხლის მიმცემ სიყვარულს, რომელიც ვლინდება მის სიკეთესა და გულმოწყალებაში. „ღმერთმა შექმნა მამაკაცი ძლიერად და ქალი სუსტად, ის, რომლის სისუსტემაც შექმნა სამყარო. ღვთაებრიობა არის ძლიერი, მაშინ როდესაც უფლის ძის ხორცი არის სუსტი, ის ხორცი, რომლითაც სამყარო არის აღდგენილი მის დასაბამისეულ სიცოცხლეში.“[7]

ღმერთთან დაკავშირებული ენის ფემინიზაცია თვალსაჩინოა მარგარეტე პორეტეს (+ 1310 წ.) ტექსტში „მარტივი ანიჰილირებული სულის სარკე“, სადაც ის ღმერთის სახელად სიყვარულს განიხილავს და ამ უკანასკნელს „ქალბატონ სიყვარულს“ უწოდებს, რითაც ფაქტობრივად ქმნის მასკულინური იმიჯის მქონე ღმერთის ერთგვარ ანდროგინულ ხატებას: ღმერთი მამაა, ძეა და იმავდროულად ქალბატონი სიყვარულიცაა.

მასკულინურ ღმერთში ქალის ღვთის ხატების ძიებისას უფრო გაბედულია ჯულიან ნოვრიჩელი (1342-1413), რომელიც საუბრობს ქრისტეზე, როგორც დედაზე. XII საუკუნეში მრავალი ცისტერციანელი ავტორი იყენებს მატერნალურ იმიჯს, რათა ისაუბროს ღმერთსა და “დედა ქრისტეზე” როგორც ძალების შემმატებელ სიყვარულზე. ჯულიანი საკითხს აფართოებს და მას თეოლოგიურ კონტექსტში მეტ კონკრეტიკას სძენს. ჯულიანის თანახმად, სამებაში თანაბრადაა წარმოდგენილი როგორც პატერნალური ასევე მატერნალური მხარე: სამებაში მამობა აღნიშნავს ძალას და სიკეთეს, დედობა აღნიშნავს სიბრძნეს და სიყვარულს; ქრისტეში დედობა ნიშნავს მოწყალებას და “ყველა ტკბილ მოყვარულ საქმეს”; სულიწმიდაში დედობა ნიშნავს “დახმარებას და მადლს.”[8]

ტრადიციული თეოლოგიური დისკურსის ეს ტრანსფორმაცია, რა თქმა უნდა, უყურადღებოდ არ დარჩენია კათოლიკურ ეკლესიას. 1290 წ. ჰაინრიხ ფონ გენტი აქვეყნებს ტრაქტატს “შეუძლია თუ არა ქალს იყოს თეოლოგიის დოქტორი?” აღნიშნულ კითხვაზე მისი პასუხი ნეგატიურია: „ქალებს არ შეუძლიათ ოფიციალურად იმსახურონ როგორც თეოლოგიის დოქტორებმა, რადგან მათ არ აქვთ დოქტორის სტატუსისთვის საჭირო ოთხი საჯარო ნიშანი (გამძლეობა, ზემოქმედების უნარი, ავტორიტეტი და ეფექტი). ქალებს აქვთ სუსტი ინტელექტი, რომელსაც იოლად შეუძლია შეიყვანოს ისინი შეცდომაში“.[9] თუმცა, აქვე ცალმხრივი აკრძალვის მიუხედავად ჰაინრიხ ფონ გენტი მაინც მონიშნავს იმ მცირე გამონაკლის სივრცეს და წინაპირობებს, რა შემთხვევაშიც ქალებს თეოლოგიურ სწავლებაზე საკუთარი შეხედულების გამოთქმა ძალუძთ: „ქალისთვის ნებადართულია ასწავლოს ვინმეს, თუკი მას აქვს შეუმცდარი შეხედულებები. მაგრამ მან ეს უნდა გააკეთოს კერძოდ და უხმაუროდ, არა საჯაროდ და არა ეკლესიის წინ.“[10] ასევე “ქალმა შეიძლება ასწავლოს სხვა ქალებს და გოგონებს, მაგრამ არა კაცებს, რადგან მან შეიძლება კაცებში ვნებები აღძრას, და ამასთან ეს (ქალის მიერ სწავლება) სამარცხვინო იქნებოდა და შეურაცხმყოფელი კაცისთვის.[11] ქალისთვის თეოლოგიურ საკითხების სწავლების დაშვება თუნდაც არასაჯარო სივრცეში ჰაინრიხ ფონ გენტის მხრიდან ცალსახა კომპრომისი იყო იმ მოვლენის წინაშე, რასაც შუა საუკუნეების ევროპაში ბეგინების კომუნები ერქვა.

ქალის ტრადიციული მიზოგინიური იმიჯის ლიბერალიზაცია კათოლიკური ეკლესიის წიაღში მხოლოდ 20-ე საუკუნეში დაიწყო, როცა ეპოქის სულისკვეთებად ადამიანთა შორის თანასწორობის იდეა იქცა, დასავლურმა ეკლესიამ კი მთავარ მსოფლმხედველობრივ საყრდენად ამჯერად პავლე მოციქულის ეპოსტოლეებიდან გალატელთა მიმართ ეპისტოლეში დეკლარირებული ღირებულებები აქცია: “უკვე აღარ არსებობს არც იუდეველი და არც ბერძენი, არც მონა და არც თავისუფალი, არც მამრი და არც მდედრი, ვინაიდან თქვენ ყველანი ერთი ხართ ქრისტე იესოში.” (გალ. 4, 28)

თუმცა, ჯერ კიდევ 1880 წელს პაპი ლეო XIII პავლე მოციქულის დარად წერდა, რომ „ქმარი არის უფალი ოჯახში და ცოლის თავი. ცოლი კი, რადგან იგი მისი ხორცია ხორცთაგანი და სისხლი სისხლთაგანი, უნდა დაექვემდებაროს ქმარს და მისი მორჩილი იყოს, არა მსახურის დარად, არამედ როგორც თანამეცხედრე. ასეთ შემთხვევაში მორჩილება აღარ შელახავს არც მის ღირსებას და არც მის პატივს. ხოლო მასში კი, რომელიც ბრძანებს და მასში, რომელიც მორჩილებს: მამაკაცი არის ქრისტეს ხატი, ქალი კი ეკლესიის ხატი, ღვთის სიყვარულმა კი უნდა განსაზღვროს საზომი და სახე ორივეს მსახურებისა და მოვალეობისა.“ ამავე პაპს ეკუთვნის 1891 წლის ეპისტოლეში მოყვანილი შემდეგი სიტყვები: „დაბოლოს, ის რაც ზრდასრულ, ძლიერ მამაკაცს ძალუძს, ამის გაკეთება არ შეუძლია ქალს ან ბავშვს. გარდა ამისა, უნდა გავითვალისწინოთ, რომ ზოგიერთი სამუშაო ნაკლებად შეეფერება მდედრობით სქესს, რომელიც ზოგადად საშინაო საქმეებისთვის არის საკუთრივ მოწოდებული. სამუშაოს ეს უკანასკნელი სახეობა საკმარისია ქალისთვის საკუთარი ღირსების დასაცავად, უიოლებს მას ბავშვების კარგად აღზრდას და აძლიერებს ოჯახურ ბედნიერებას.“ შესაბამისად, ქალი მოიაზრება როგორც მამაკაცთან შედარებით დაქვეითებული უნარების მქონე, რომლის სოციალური როლიც ცალსახად ბავშვების აღზრდითა და საოჯახო საქმეებითაა შემოფარგლული. საგულისხმოა, რომ მოგვიანებით სწორედ ქალის როლის ამგვარ დეტერმინაციას დააფუძნებს ფაშიზმიც, რომელიც ქალისთვის აქტივობის იდეალურ არეალად წარმოადგენს „Kinder, Küche, Kirche“-ს ანუ „ბავშვები, სამზარეულო, ეკლესია“. 1930 წლის ეპისტოლეში პაპი პიუს XI საუბრობს უფლებების თანასწორობაზე პიროვნული უფლებებისა და ადამიანური ღირსების თვალსაზრისით, თუმცა, შემდეგ დასძენს: „ამაში ფაქტობრივად ორივე მეუღლე ერთნაირი უფლებით სარგებლობს და ერთნაირი მოვალეობები აქვთ; სხვა საქმეებში კი უნდა გარკვეული არათანასწორობა და იერარქია ბატონობდეს, როგორც ამას ოჯახის კეთილდღეობა და ოჯახურის ერთობის აუცილებელი ერთიანობა, სიმყარე და წესრიგი მოითხოვს. არსებითი წესრიგი და ოჯახური ერთობა ხელშეუხებელი უნდა დარჩეს, რადგან იგი დადგენილია ადამიანზე უფრო მაღალი, კერძოდ კი ღვთაებრივი ავტორიტეტისა და სიბრძნის მიერ და ამიტომ შეუძლებელია, რომ სახელმწიფო კანონებით ან მავანის რაიმე თვალსაზრისით ცვლილებას დაექვემდებაროს.“ ტრადიციული პარადიგმის გარღვევას წარმოადგენს პაპის პიუს XII-ის მიერ 1939 წელს წარმოთქმული სიტყვები: „ალბათ არსებობდა დრო, როდესაც ქალის სამოციქულო საქმიანობა შესაძლებელი იყო შეზღუდულიყო ქრისტიანული ცხოვრების დაცვით და შენარჩუნებით სახლში. ასეთი შეზღუდვა დღეს შეუძლებელია, როდესაც საოჯახო ცხოვრება აუცილებლობით და უშუალოდ სოციალური გარემოს გავლებას განიცდის, რომელშიცაა იგი გაშლილი.... ამიტომ კათოლიკე ქალი დღეიდან უფრო მეტად უნდა აცნობიერებდეს თავის სოციალურ როლს (ამოცანებს).“ XX საუკუნის 60-იანი წლები ცალსახად არის კათოლიკური ეკლესიის წიაღში ქალთან დაკავშირებული დისკურსის ლიბერალიზაციის პერიოდი. 1963 წელს პაპი იოანე XXIII ამბობს: „ქალი, რომელიც თავის ადამიანურ ღირსებას დღესდღეობით სულ უფრო და უფრო მეტად აცნობიერებს, არის საკმაოდ დაშორებული იმისგან, რომ უფლება მისცეს განიხილონ როგორც უსულო საგანი ან უბრალოდ როგორც იარაღი; იგი უფრო მეტად აცხადებს პრეტენზიას როგორც ოჯახის, ასევე სახელმწიფოს ცხოვრებაში იმ უფლებებსა და მოვალეობებზე, რომელებიც ადამიანური პერსონის ღირსებას შეესაბამება.“ დაბოლოს, ამ ტენდენციების დამსრულებელია 1964 წელს ჩატარებული ვატიკანის მეორე კრება, რომელიც საზოგადოების სამოქმედო გეგმად ქალთა უფლებების დაცვას და მათი საზოგადოების სრულუფლებიან წევრებად ქცევას ისახავს მიზნად: „ქალები აღწევენ სამართლებრივ და ფაქტობრივ გათანაბრებას მამაკაცებთან იმ სფეროში, სადაც მათ ეს ჯერ კიდევ არ მიუღწევიათ... სამწუხარო ფაქტია, რომ პიროვნების ის ძირითადი უფლებები ჯერ კიდევ ყველგან არაა დაცული. ...ქალები უკვე თითქმის ცხოვრების ყველა სფეროში მოღვაწეობენ, რის შედეგადაც მათ ასევე უნდა შესწევდეთ იმის ძალა, რომ თავისი შესაფერისი როლი სრულად აიღონ საკუთარ თავზე. ყველას ამოცანაა, რომ ქალის აუცილებელი მონაწილეობა კულტურულ ცხოვრებაში აღიაროს და მას ხელი შეუწყოს.“

მიუხედავად პაპების ცვლილებისა, ვატიკანის მეორე კრების მიერ დეკლარირებული ღირებულებები დღემდე რჩება კათოლიკური ეკლესიის წიაღში ეკლესიის განვითარების განმსაზღვრელ ვექტორად.

 

დასკვნა

წარმოდგენილი ისტორიული ექსკურსი აჩვენებს, რომ თანამედროვე ქრისტიანული ეკლესია ცდილობს გადალახოს ევა-მარიამის დიქოტომია და მისგან მომდინარე ქალის მიზოგინიური ხატი. შეიძლება ითქვას, რომ მხოლოდ ამ გამოწვევის გადალახვის შედეგზეა დამოკიდებული, დარჩება თუ არა ქრისტიანობა თანამედროვე პროგრესულ რელიგიად; ისეთად, როგორიც ის კაცობრიობის ისტორიის მანძილზე იყო კიდეც.

 

 

შენიშვნები

 

[1] თავისთავად საინტერესოა, თუ რამდენად შესწევთ უნარი ადამსა და ევას, რომლებიც თავისი არსებობის ამ საფეხურზე მოკლებულნი არიან შემეცნების უნარს, ჩასწვდნენ ღმერთის ამ უწყების შინაარსს. ამ საკითხს განიხილავს უმბერტო ეკო თავის ესიეში „მხატვრულ უწყებათა წარმოშობა ედემურ ენაში“, იხ. თ. ცოფურაშვილი (რედ.), ბიბლია პოსტმოდერნული პერსპექტივიდან, თბილისი 2012, გვ. 16-34.

[2] შდრ. ჰ. ბლუმენბერგი, „და მაინც რა მოხდა სამოთხეში?“, კრებულში: თ. ცოფურაშვილი (რედ.) ბიბლია პოსტმოდერნული პერსპექტივიდან, თბილისი 2012, გვ. 11-16.

[3] I. Kant, Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte, in: Werke in zwölt Bänden, Bd. 11, Frankfurt a. Main 1977, გვ. 92.

[4] შდრ. ზ. ფროიდი, კულტურით უკმაყოფილება, თბილისი 2012.

[5] G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, in: Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte, Bd. 3, Hamburg 1983, გვ. 167.

[6] შდრ. 1 ტიმოთ, 1 კორინთ.

[7] ციტირებულია შემდეგი ნაშრომის მიხედვით: Emilie Zum Brunn/Georgette Epiney-Burgard, Women Mystics in Medieval Europe, Minnesota 1989, გვ. 14

[8] შდრ. Julian of Norwich, Showings, Paulist Press 1978, გვ. 9-10.

[9] Bernard McGinn, Meister Eckhart and the Beguines in the Context of Vernacular Theology, in: B. McGinn, Meister Eckhart and the Beguine Mystics. Hadewijch of Brabant, Mechthild of Magdeburg and Marguerite Porete, NY 1994, გვ. 1-14, აქ გვ. 1.

[10] იქვე.

[11] იქვე.

 

გამოყენებული ლიტერატურა:

  1. უმბერტო ეკო, „მხატვრულ უწყებათა წარმოშობა ედემურ ენაში“, იხ. თ. ცოფურაშვილი (რედ.), ბიბლია პოსტმოდერნული პერსპექტივიდან, თბილისი 2012, გვ. 16-34.
  2. ჰანს ბლუმენბერგი, „და მაინც რა მოხდა სამოთხეში?“, კრებულში: თ. ცოფურაშვილი (რედ.) ბიბლია პოსტმოდერნული პერსპექტივიდან, თბილისი 2012, გვ. 11-16.
  3. I. Kant, Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte, in: Werke in zwölt Bänden, Bd. 11, Frankfurt a. Main 1977
  4. G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, in: Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte, Bd. 3, Hamburg 1983
  5. Emilie Zum Brunn/Georgette Epiney-Burgard, Women Mystics in Medieval Europe, Minnesota 1989
  6. ზ. ფროიდი, კულტურით უკმაყოფილება, თბილისი 2012.
  7. Julian of Norwich, Showings, Paulist Press 1978
  8. Bernard McGinn, Meister Eckhart and the Beguines in the Context of Vernacular Theology, in: B. McGinn, Meister Eckhart and the Beguine Mystics. Hadewijch of Brabant, Mechthild of Magdeburg and Marguerite Porete, NY 1994, გვ. 1-14

 

 

 

 

 

 

 

0 კომენტარები

ახალი კომენტარის დამატება

ახალი კომენტარის დამატება